На современном этапе цивилизации все более и более очевидным становится тот факт, что упование Запада на изменение человека и мира «к лучшему» сугубо рациональными и гуманистическими методами привело к непредсказуемым негативным, почти катастрофическим, изменениям, как в природе мира, так и в природе человека. Доверие «рацио» и «homo sapiens» было подорвано в результате техногенных кризисов, и мы видим, как на рубеже тысячелетий стали выдвигаться различные иррациональные, и даже откровенно оккультные, альтернативы новоевропейскому гуманистическому разуму. Это и явно пан-космическое или пан-гейное («пангейя» - «все-земля») экологическое движение, и возрождающиеся софиологические концепции в духе «Розы мира», и экологически или магически ориентированное неоязычество, и восточные доктрины, «гармонизирующие мироздание». Конечно, традиции экзистенциализма, персонализма и хайдеггеровской фундаментальной онтологии также продолжают находиться в оппозиции рационализму.

Однако наряду с этим происходит и своеобразное переоткрытие исихастской мысли с акцентом именно на Бого-человеческую «синергию». Впрочем, и в рецепции исихазма современным обществом можно усмотреть некоторые крайности. Во-первых, это явное отождествление практики непрестанной молитвы с практикой восточной, да и западной медитации, как средства достижения совершенства. Здесь проглядывает все тот же рациональный гуманизм (или пеллагианство) - стремление стать сверхчеловеком своими силами, используя тот или иной (даже исихастский!) метод. Такую крайность, опирающуюся на сугубо внешние стороны так называемой духовности можно назвать проявлением внешнего активизма. Во-вторых, это жесткое отмежевание от всякой человеческой деятельности, кроме молитвенной активности, когда человек самоустраняется от элементарного человеческого сотрудничества, уж не говоря о со-трудничестве Богу по сохранению и преображению мира. Такую крайность, «останавливающуюся» на внутренней (пусть и молитвенной) самоизоляции можно назвать внутренним активизмом.

Кроме того, из истории исихазма известен, например, подход Евагрия, который в своём греческом интеллектуализме помещал человека вне видимой истории, вне материального мира. Учение Евагрия имело некоторый интеллектуалистический уклон, так как он находился под влиянием духовности Климента Александрийского и Оригена, что проявилось в вопросе о роли, которую играет в созерцании Бога ум. Согласно Евагрию, ум, хотя и возвышенный благодатью Святого Духа, может силою своего естества и, не выходя за свои пределы в каком бы то ни было мистическом экстазе, достигать созерцания Святой Троицы и возвышаться до состояния так называемого «богословия», которое является целью духовного восхождения. Любовь занимает в его учении подчиненное место и рассматривается только как путь к «ведению», гносису. Впрочем не смотря на этот уклон, заслуга Евагрия для православного духовного предания заключается в его классическом учении об умной молитве, образующей непосредственное единение ума с Богом, с исключением всякого посредничества. Именно Евагрию принадлежат замечательные слова: «Если ты богослов, то ты будешь истинно молиться; если ты истинно молишься, то ты богослов». Евагрию противостоял Макарий Египетский, который понимал монашескую жизнь в контексте именно Воплощения, т.е. самым реалистическим образом. Центром истинного опыта, согласно преп. Макарию, является не интеллект, как для Евагрия и греческой философии, а сердце в библейском смысле этого слова. Сердце, непосредственно связанное с кровью, в которой по древнееврейским представлениям помещалась душа человека, является органом, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела. Интересно отметить, что библейское слово «лев» может переводиться двояко: и как «ум», и как «сердце». Начиная с Макария, появляется, наряду с традицией «умной молитвы», традиция «сердечной молитвы», а позднее они соединились: разум и сердце стали пониматься как единое целое, что соответствует библейскому значению слова «лев». В таком виде мы находим учение о молитве, например, у Диадоха Фотикийского и у других позднейших отцов-подвижников.

Возвращаясь к анализу современной ситуации, можно отметить, что основанное на мистическом опыте осознание того, что на данном этапе истории только божественное вмешательство может «исправить» ошибки гуманистического рационализма, действительно весьма характерно. Но без правильного (православного) понимания Бога и, в частности, богочеловеческой природы Христа современные «подвижники», пытающиеся духовными способами противостоять рационализму, могут легко впасть в «самообман», приписывая себе или своим усилиям «божественные свойства». Ведь не самость, а кротость и смирение сердца - основные пути уподобления Христу.

И именно христологический аспект исихазма (или паламизма) показывает реальность и возможность для человека спасения. Об этом необходимо помнить при сравнительном анализе апофатических систем вне православной традиции. Отсутствие христологии (или точнее Христа) либо ее искажение делают Бога бесконечно трансцендентным, а спасение призрачным. По крайней мере, говорить о полноте соединения с Богом лишь человеческими усилиями говорить уже не приходится. Подтверждением тому служит тот факт, что свт. Григорий Палама укореняет свое учение о «сущности» и «энергиях» в решениях Шестого Вселенского Собора о том, что «Христос обладает двумя природами или «сущностями» («естествами») и двумя природными волями или «энергиями». Ибо сама человечность Христа во-ипостасирована в Логосе и поэтому становится воистину Божеской человечностью», но не является «Богом по существу».

И здесь нужно вспомнить, что именно Григорий Палама в споре с Варлаамом Калабрийским одним из первых ответил на вызов рационалистического гуманизма, отрицавшего саму возможность богопознания, а, следовательно, и богообщения, и спасения. «Для Паламы непосредственное познание Бога во Христе доступно всем крещеным и посему есть действительная опора и подлинный критерий богословия; Варлаам же настаивал на непознаваемости Бога, не считая опосредованных, сотворенных способов познания, - откровенного Писания, умозаключений из рассмотрения сотворенного мира (индукция из творения) или исключительно из мистических откровений» (Мейендорф И. (прот.). Введение в Святоотеческое богословие. Клин, 2001, с.108).

Для Варлаама богопознание - либо только мистический опыт, индивидуальный и непередаваемый, либо рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных предпосылках. В последнем случае познание носит чисто дидактический характер, поскольку не предлагает никакого реального опыта. Более того, «у Варлаама совершенно исчезает та мысль, которая постоянно подчёркивается у свв. Отцов и согласно которой человек есть творение, созданное для участия в Боге, в Котором он обретает истину, жизнь и, наконец, свою собственную природу» (Мейендорф И. (прот.). Введение в Святоотеческое богословие. Клин, 2001, с. 225).

Кроме того, по мысли В. Н. Лосского, характерен и тот факт, что сама «проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это - гнозис, познание; однако для свт. Григории Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, Боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности, спор шёл о возможности реального общения с Богом, иначе говоря, - о природе благодати» (Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 258). Фактически, калабрийский монах привез с Запада основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением, позволяющие человеку вынести Бога за скобки (ведь Он не познается!), а человеку стать единовластным «творцом» Нового мира. Как отмечает прот. И. Мейендорф, «в учении Варлаама Палама критикует гуманистический агностицизм и диалектический метод Калабрийца, пытающегося устранить из богословской мысли осознание непосредственного воздействия благодати на ум христианина. Такому богословию Палама противопоставляет богословие христоцентричное и основанное на таинствах Церкви». (J. Meyendorff. Les debuts de la controverse hesychaste // Byzantion XXIII, 1953, P.120).

Также здесь следует вспомнить, что помимо человеческого спасения исихазм затрагивает и проблему спасения твари как таковой, то есть мира. И в силу этого он обращается к рассмотрению онтологических свойств тварного мира. Как отмечает Г. Флоровский, в христианстве "происхождение из ничего определяет иноприродность или "иносущие" мира Богу..., возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему «сущность», или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира как свободного и действенного субъекта (вернее, совокупности взаимодействующих субъектов) и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началом. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости. Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание - ни вечная "сущность", ни призрачное "явление" (Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи, М., 2000, С.39-43).

Однако может показаться, что в христианстве уничтожается взгляд на творческую роль природы. Если уж она - творение, тварь, то скорее, похожа на произведение ремесленника. Такой упрощенный взгляд был характерен для новоевропейского рационализма (деизма), когда мир рассматривался как часовой механизм, который можно разобрать и посмотреть, как он устроен. Как пишет П. Евдокимов: "В своем единстве творение «хорошо и прекрасно». Бог наделяет природу творческой мощью, так что natura naturata является в свою очередь и natura naturans» (Evdokimov Р., La cosmologie biblique et patristique // Evdokimov Р., "L'art de l'icone", Paris, 1970, Р.93).

И здесь мы опять возвращаемся к понятию энергии как актуализации потенций (δύναμις) сущего, где важен сам процесс, движение, деятельность актуализации, а не её результат. Здесь энергия - первый импульс и актуальный почин движения; и тварь всегда обладает целым множеством разнородных и разнонаправленных энергий.

Как отмечает С. С. Хоружий «всё в целом множество энергий человека, непрерывно меняющееся, образует своего рода энергийную проекцию человеческого существа. Человек - самодеятельный центр, энергии - разнонаправленные, разнородные, а также и взаимосвязанные, взаимодействующие выступ­ления, «ростки деятельностей» этого центра, в совокупности образующие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию - проекцию человека в план энергии, которую естественно называть энергийным образом человека» (Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., Ди-дик, 1995, С. 53-54).

В восточном христианстве учение о «нетварных энергиях», содержащих мир и независимых от него, не дает с одной стороны смешать природу мира и природу действующего в нем Бога, а с другой - абсолютно отдалить мир от Бога. Запад, отвергший это учение, лишил себя противоядия как от крайнего рационализма, так и от крайнего мистицизма, равно приводящих к пантеизму.

Являя миру идею творения, христианство говорит о двух природах, различных и иносущных - Бога и твари (natura creans non creata и natura creata non creans). Между ними - бесконечная пропасть. При этом сами понятия «сущность», «ипостась», «образ», «сила», «воля» переосмысляются в связи с фактом Боговоплощения и возможности обожения. При всем многообразии подходов христианских мыслителей, общим является таинственное общение природ, ведь «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». При этом необходимо помнить, что согласно паламизму Бог совершенно недоступен человеку в Своей Сущности, как в этой жизни, так и в грядущей. Только три Божественные Ипостаси суть «Бог по существу». Человек же способен стать Богом только по «благодати» или «через» энергию.

Однако пути к этому оказались разными. В западной Европе возобладал интеллектуально-волевой метод. Схоластика структурировала и определила научную сумму знаний о мире и Боге, а мистика предложила ряд приемов для Imitatio Christi. При таком «рациональном» подходе стало утрачиваться осознание разницы природ - Божественной и человеческой. Приобщение бесконечному творческому Уму сулило бесконечные возможности и бесконечные их осуществления в бесконечном мире, созданном бесконечным Творцом. И это уже было началом гуманизма и Ренессанса с его пафосом человека как титана-творца. До появления деизма, механицизма и сциентизма оставалось сделать несколько логических шагов. Они и будут сделаны - в русле классической парадигмы. Качественное субстанциальное тварное бытие станет гомогенной протяженностью, и начало этому было положено пантеистически окрашенной философией Иоанна Экхарта, Николая Кузанского и Джордано Бруно.

Подытоживая данную статью, следует указать некоторые основания исихастской традиции, позволяющие развить альтернативное гуманистическому рационализму мировоззрение:

1.Есть реальность Бога, богозданного бытия и реальность Богообщения, как условия для пребывания этого бытия.

2.Бог как Творец обладает полнотой знания о бытии, полнотой любви к творению, участия в судьбах человечества и заботы о мире.

3.Общаясь с Богом в установленных Им пределах и таинственно приобщаясь Ему согласно Его воле, человек по любви Божией может получить откровение о мире, себе, Боге (необходимое ему для спасения).

Фактически, полемика гуманизма и исхазма привела к следующим итоговым положениям: 1) исихазм дополнил классическую патристику «богословием энергий»; 2) исихазм эксплицировал, и в практике, и в теории установки о соучастии тела в духовном процессе, окончательно оформившись как холистическое практическое учение об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; 3) исихазм воплощать заложенные в нем универсалистские потенции: в исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии. Из всего этого, возникали предпосылки к созданию на базе исихазма цельной культурной парадигмы, альтернативной Западному Ренессансу.